摘 要：跨文化學(xué)可以借助中國式現(xiàn)代化而繼續(xù)推進。汪德邁先生從“非西方”角度所作的基于漢字文化傳統(tǒng)的多元現(xiàn)代性構(gòu)想對今天推進跨文化學(xué)研究很有啟迪意義。跨文化學(xué)作為對于比較文化學(xué)的一種反撥的結(jié)果，認(rèn)定文化現(xiàn)代性進程中每一種文化都具備跨文化性。跨文化學(xué)的中國品格可以集中體現(xiàn)為我他涵濡，即本文化自我與異文化他者之間存在不可分離的關(guān)系，我者在與他者接觸中逐步浸潤和吸納其優(yōu)質(zhì)成分而實現(xiàn)自我更生，具體表現(xiàn)為以他存我、以他觀我、以他利我、借他更生、我他異和。跨文化學(xué)視域下的藝術(shù)美學(xué)需要尋求現(xiàn)代藝術(shù)美學(xué)制度與古典“文”和“文心”傳統(tǒng)的古今剛?cè)崾浇M合。
關(guān)鍵詞：跨文化學(xué)的中國品格 非西方 我他涵濡 借他更生 文心
跨文化學(xué)，作為一門由樂黛云先生開創(chuàng)、中外學(xué)者合力耕耘和拓展的學(xué)科，在中國已有多年的歷史，取得了一些有價值成果，而今正面臨新機遇。這突出地表現(xiàn)在，這門本來就是由中外學(xué)者共同攜手共建的新興交叉學(xué)科，有可能借助“中國式現(xiàn)代化”“人類文明新形態(tài)”“中國自主知識體系”構(gòu)建的東風(fēng)，在原有基礎(chǔ)上更進一步，在與外國同行的持續(xù)對話、交流和互鑒中，致力于中國自主知識體系的繼續(xù)構(gòu)建和中國品格的形成。
一、“新漢文化圈”與“非西方”現(xiàn)代性
汪德邁先生在出版于1986年的著作《新漢文化圈》中，充滿熱情和睿智地從漢字文化認(rèn)同這一基礎(chǔ)出發(fā)，提出了構(gòu)建“新漢文化圈”的跨文化學(xué)構(gòu)想。他從對漢字及其根本性文化功能的認(rèn)識和想象出發(fā)，富于遠(yuǎn)見卓識地洞察“在漢文化區(qū)域，存在一個較其他地區(qū)更強有力的發(fā)展螺旋體”，這種“發(fā)展螺旋體”將憑借其以漢字為基礎(chǔ)的“協(xié)同作用”有可能創(chuàng)造一種“文化一致性”，這將具體體現(xiàn)在“語言層面”、“共有的浸透了儒家傳統(tǒng)的社會形式”和“思想層面”三層面上。汪德邁甚至基于李白詩歌想象力傳統(tǒng)而展開這樣的東亞世界詩意想象：“同樣的詩的思想給予世界以同樣的美的審視，情感因而獲得深沉的相通。日本、中國、朝鮮、新加坡，無論何地的人們，都以李太白的眼光對著中秋的月亮冥想沉思。”他據(jù)此預(yù)言，“漢文化圈和諧統(tǒng)一恢復(fù)”的“實力”將變得異常強大，“單獨一個漢文化圈的實力就將必不可免地導(dǎo)致整個世界引力中心的轉(zhuǎn)移”，“一個新的漢文化圈崛起于2000年地平線上”。①這將是一種不同于西方現(xiàn)代性的另一種現(xiàn)代性：“一種與西方相媲美的文明將伴隨著新漢文化圈的出現(xiàn)屹立于世，它將在經(jīng)濟、科學(xué)技術(shù)等成就上與西方鼎足而立，但所依據(jù)的價值體系、社會意識、世界觀念則獨具特點。”②盡管后來的東亞發(fā)展趨勢并沒有完全朝著汪德邁先生希望的漢字文化認(rèn)同方向演進，但他從“非西方”角度所作的基于漢字文化傳統(tǒng)而展開的多元現(xiàn)代性構(gòu)想、以及有關(guān)東西方文化相互異質(zhì)而又相互學(xué)習(xí)的見解，對我們今天繼續(xù)推進跨文化學(xué)研究，很有啟迪意義。
今天的無論東亞文化還是世界文化，都正面臨共同的多元文化或異質(zhì)文化紛爭的困擾，警示人們需要時刻保持一種跨文化學(xué)態(tài)度。這可能正是汪德邁先生的《新漢文化圈》給予從事跨文化學(xué)探險者的睿智洞見之一。
二、走出比較文化學(xué)的跨文化學(xué)
跨文化學(xué)，應(yīng)當(dāng)視為對于此前一度興盛的比較文化學(xué)的反撥的結(jié)果。比較文化學(xué)，興起于西方現(xiàn)代性興起過程中，其目標(biāo)主要在于為全球各種異文化之間在現(xiàn)代性基點上實現(xiàn)認(rèn)同或同一而提供理論依據(jù)。歌德在1827年敏銳地洞悉這種世界性的文化認(rèn)同趨勢已經(jīng)到來：“我堅信一種普遍的世界文學(xué)正在形成，而且為我們德意志人保留了其中的一個光榮的角色。所有的民族都在轉(zhuǎn)頭望我們，他們夸贊、責(zé)難，有接受有擯棄，有仿效有歪曲，對我們或是理解或是誤會，他們敞開抑或關(guān)閉自己的心扉：對所有這一切我們都必須沉著冷靜地去看待，因為從整體上看對我們具有巨大的價值。”③歌德預(yù)見到具有“普遍性”的“世界文學(xué)”正在形成，它表明一種世界文學(xué)的同一性正在生長中。他還號召說：“世界文學(xué)的時代已然到來，每個人現(xiàn)在都須為加速這一時代而努力。”④與“世界文學(xué)”相伴隨、并且位于其信念深層的知識范式，正是比較文化學(xué)。無論是關(guān)于實際發(fā)生相互接觸的“影響比較”還是關(guān)于基于人類生活相似性或共通性的“平行比較”，都假定兩種或多種文化之間存在著差異以及消除差異而抵達同一性的可能性。這一假定也曾給予渴望進入現(xiàn)代性進程核心的中國人，提供了追趕世界先進現(xiàn)代性以看似充足的理論依據(jù)，正像王國維當(dāng)年主張“一學(xué)既興……本無中西”，“學(xué)無新舊、無中西、無有用無用之說”，只存在“世界學(xué)術(shù)”一樣。⑤這種有關(guān)異文化之間的同一性構(gòu)想，也給予后來興起的比較文學(xué)和比較文化學(xué)的研究以重要激勵。
至今仍有比較文化詩學(xué)論者強調(diào)中西文化間同一性而淡化其差異性：“中西文化中真、善的基本原則是一致的，唯有美是不同的，我們不具有與西方不同的真理與善的原則，……我們要對那些過分強調(diào)民族獨特性，過分孤立自我的各種論點保持警醒。”⑥
與此不同，跨文化學(xué)則認(rèn)定，在文化現(xiàn)代性的特定語境中，每一種文化在其實質(zhì)上都是跨文化的，也就是雙重文化的或多重文化的，從而具備跨文化性。因為，每一種文化都不得不與異文化打交道，共同相處，并且通過異文化來定義自己。每一種文化都離不開與異文化他者之間的相互共存和相互共生。任何一種文化要想擺脫異文化的影響而單獨存在和發(fā)展，都是不可能的，也都只能是掩耳盜鈴、自欺欺人之舉。
三、我他涵濡：跨文化學(xué)的中國品格
簡要地看，當(dāng)前中國跨文化學(xué)需要處理以下方面的問題：一是在“中國式現(xiàn)代化”基點上重新總結(jié)百余年來中國文化與外來文化之間的跨文化匯通歷程，二是著力發(fā)掘中國數(shù)千年歷史上的跨文化匯通經(jīng)驗及其遺產(chǎn)，三是參酌國外跨文化匯通及跨文化學(xué)中的優(yōu)秀成果，四是關(guān)鍵是從當(dāng)前“中國式現(xiàn)代化”的新需要出發(fā)，提出并探討當(dāng)前需要處理的跨文化學(xué)課題，特別是其中的跨文化學(xué)的中國品格問題。
在跨文化學(xué)的中國品格上，我的看法是，跨文化學(xué)的中國品格可以集中體現(xiàn)為我他涵濡。這里用我他涵濡，是想表達有關(guān)本文化自我與異文化他者之間的不可分離關(guān)系的態(tài)度。我在《中國藝術(shù)心靈》里曾經(jīng)指出，“中國藝術(shù)心靈”的突出特征之一在于“我他涵濡”，這是說中國文化在族群結(jié)構(gòu)上總是呈現(xiàn)出我者與他者之間既相互矛盾又相互融合的關(guān)聯(lián)，結(jié)果是成功地將外來他者涵濡成我者的一部分。今天的中華文化本身就是中華我者與外來他者之間的長期涵濡的產(chǎn)物。由此考察跨文化學(xué)的中國品格，意味著中國式跨文化學(xué)早已形成一種傳統(tǒng)：我者習(xí)慣于在與他者的接觸中逐步浸潤和吸納其優(yōu)質(zhì)成分而實現(xiàn)自我更生。這正是我他涵濡在跨文化學(xué)領(lǐng)域的具體呈現(xiàn)。
我他涵濡，作為跨文化學(xué)的中國品格的集中體現(xiàn)，可以從以下方面來看：
首先，以他存我。在我者與他者的關(guān)系上，跨文化學(xué)認(rèn)為我者與他者之間具有本體依存性，即注定了是相互共在、相互依存的關(guān)系。沒有他者世界，就沒有我者世界。中國哲學(xué)歷來講主客共在，強調(diào)主體與客體之間的不可分割的關(guān)聯(lián)性，反對將客體與主體分離開來談?wù)摗Ｈ寮抑v“仁”，重視二人關(guān)系，倡導(dǎo)“君君臣臣父父子子”。這表明處理好“二人”關(guān)系，就等于處理好整個世界。《詩經(jīng)·關(guān)雎》有“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”等論述，顯示中國人早就形成了自然世界與人類世界之間的感物類興傳統(tǒng)，即詩人通過觀照客觀外界事物的變化而隨類而興地聯(lián)想及人類生活世界的變化。這種中國式感物類興傳統(tǒng)甚至構(gòu)成了中國藝術(shù)發(fā)展的深層隱秘制度動力。西方古典哲學(xué)歷來有著主客二分的傳統(tǒng)，總是要探尋主體之外的客觀世界的終極緣由即本體。后來胡塞爾現(xiàn)象學(xué)講“主體間性”或“交互主體性”，終于認(rèn)識到我者與他者之間不可分離地相互共存著，誰也離不開誰。馬丁·布伯爾看到世界是由“我”“它”“你”之間的關(guān)系構(gòu)成的，主張人生在世需要從“我它關(guān)系”進展到“我你關(guān)系”。這表明，要了解本文化，就不能局限于本文化自身，而是要把本文化放到與眾多異文化共同相處的整體場域中考察。
其次，以他觀我。在我者對于他者的認(rèn)識上，跨文化學(xué)要求以他觀我，即明確地將他者作為我者的鏡像，沒有他者鏡像的映照就無法看清自我。中國式心性智慧傳統(tǒng)歷來主張主體重視外物的作用。邵雍指出：“以天地觀萬物，則萬物為萬物；以道觀天地，則天地亦為萬物。道之道，盡之于天矣；天之道，盡之于地矣；天地之道，盡之于萬物矣；天地萬物之道，盡之于人矣。人能知其天地萬物之道所以盡于人者，然后能盡民也。”⑦他認(rèn)為天地萬物有自身的規(guī)律，因而需要堅持“以天地觀萬物”。但正是人能夠認(rèn)識和把握“天地萬物之道”，因為人能夠從天地萬物中反觀自我狀況。所以他倡導(dǎo)“不以我觀物者，以物觀物之謂也”⑧。伊曼紐爾·勒維納斯通過主張自我是他者的人質(zhì)，把主體自我比喻為他者的“人質(zhì)”，強調(diào)主體自我始終無法擺脫他者的困擾、纏繞。當(dāng)我言說和回應(yīng)他者時，我就成了他者的人質(zhì)了。這就要求以他者去觀照自我，看到自我始終被他者所影響的狀況。就像在近年來的新冠疫情下，要知道我者的免疫或染疫狀況，就需要同時知道我的密接者、次密接者、二代密接等的狀況，以及其他相關(guān)的如同城密接、同層密接、同樓密接、四同人員、時空交集、軌跡交叉、時空伴隨、次級時空伴隨等形形色色的周圍關(guān)聯(lián)群體一樣。通過觀察這些他者的狀況，可以反過來觀照自我狀況。
再次，以他利我。在我者對于他者的實踐態(tài)度上，跨文化學(xué)主張以他利我，即務(wù)實地以他者作為我者的生存資源，考慮如何合理利用他者資源。這是對待他者的務(wù)實主義態(tài)度，是儒家為代表的實用理性精神傳統(tǒng)。
還有就是借他更生。更進一步說，在我者與他者相處的目的上，跨文化學(xué)標(biāo)舉借他更生，即借助對于他者的接觸和利用而幫助自己實現(xiàn)自我更生，也就是轉(zhuǎn)化出新的自我。我者只有善于合理利用他者的有效資源，才能促使自身取得更生。
最后，我他異和。在我者與他者的性質(zhì)上，跨文化學(xué)倡導(dǎo)我他異和，即我者與他者之間不強行求取同一性或一致性，而是在承認(rèn)兩者相互異質(zhì)的前提下尋求和睦相處的可能性。這一點恰恰可以區(qū)別于比較文化學(xué)，后者一般相信相互差異的他者之間可以最終消除差異而求取同一性。跨文化學(xué)則傾向于承認(rèn)他者之間的差異性或異質(zhì)性終究難以消弭，與其硬性或強行求取同一性，不如在充分承認(rèn)和尊重相互之間差異性或異質(zhì)性的前提下而尋求平等對話及和諧，正如古人所謂“和而不同”一樣。
四、跨文化學(xué)視域下的今古匯通
跨文化學(xué)，本來就是一個帶有某種跨學(xué)科性的開放式學(xué)科領(lǐng)域，允許各個學(xué)科都參與進去，發(fā)揮各自的不同作用，而絕不應(yīng)當(dāng)被固定在某個學(xué)科的圍欄內(nèi)部。假如這樣的認(rèn)識有著合理性，那么，不妨回到我的本行上：從藝術(shù)美學(xué)的學(xué)科視角去考察跨文化學(xué)，同時也從跨文化學(xué)考察藝術(shù)美學(xué)。如此不妨問：跨文化學(xué)視域下的藝術(shù)美學(xué)應(yīng)當(dāng)如何進行？以及藝術(shù)美學(xué)視域下的跨文化學(xué)應(yīng)當(dāng)怎樣？
綜合古代文論家劉勰、現(xiàn)代思想家錢穆以及法國漢學(xué)家汪德邁等中外人士有關(guān)“文”及其文化功能的見解，跨文化學(xué)的藝術(shù)美學(xué)需要探尋今古匯通之道，也即現(xiàn)代藝術(shù)美學(xué)制度與中國古典“文”和“文心”之間的匯通之道。這要求在不拋棄和繼續(xù)推進現(xiàn)代藝術(shù)美學(xué)制度的基點上，探討這種現(xiàn)代制度與中國古典“文”及“文心”傳統(tǒng)之間的相互匯通途徑。現(xiàn)代藝術(shù)美學(xué)制度以“美”及“美的藝術(shù)”為中心而構(gòu)建一整套藝術(shù)法則，其焦點在于以“美”為基礎(chǔ)而考察藝術(shù)的社會功能及目的。與此不同的是，中國古典“文”及“文心”傳統(tǒng)強調(diào)“文”比“美”更根本，屬于中國思想的基礎(chǔ)層面的東西。以作為天地人間的斑紋圖式及其規(guī)律的“文”為起點，通過人的“文心”的中介作用，推衍出“文字”“文章”“文學(xué)”、“文才”等“文”的千姿百態(tài)，進而產(chǎn)生書法藝術(shù)、繪畫藝術(shù)、戲曲藝術(shù)、音樂藝術(shù)、舞蹈藝術(shù)、園林藝術(shù)等多種藝術(shù)門類景觀。如果說，以“美”為中心的藝術(shù)美學(xué)制度偏愛由感性的美感形式系統(tǒng)而指向社會生活的普遍性實質(zhì)的體驗，那么，以“文”為中心的中國古典藝術(shù)傳統(tǒng)則傾向于通過感性斑紋圖式的個性化表達而喚起人與對象間恍惚幽微關(guān)系及其深長意味的品評需要。與“美”相對趨向于感性形式的愉悅感需要不同，“文”更趨向于超感性形式、超道德和超理性的“離形得神”即內(nèi)在心神搖蕩。
問題就在于，這兩者之間，原本一今一古，前者偏于形式美而后者偏于心神搖蕩，它們又如何可能跨越時空距離而實現(xiàn)當(dāng)代匯通呢？或許可以采取這樣的假定式組合：將現(xiàn)代藝術(shù)美學(xué)制度視為當(dāng)今藝術(shù)活動賴以進行的剛性制度骨架，而將古典“文心”及“文心”傳統(tǒng)視為當(dāng)今藝術(shù)活動賴以進行的柔性制度血肉，從而讓這種剛性骨架同柔性血肉之間組合成為一個古今剛?cè)峤M合體。這應(yīng)當(dāng)屬于一種中國式跨文化學(xué)藝術(shù)美學(xué)組合方式。
②同上書，第317頁。
③〔德〕歌德：《關(guān)于“世界文學(xué)”的最重要言論》，楊武能、劉碩良主編：《歌德文集》第12卷《文論》，羅悌倫譯，石家莊：河北教育出版社1999年版，第294頁。
④同上書，第 295頁。
⑤王國維：《〈國學(xué)叢刊〉序》，姚淦銘、王燕編：《王國維文集》第4卷，北京：中國文史出版社1997年版，第366—367頁。
⑥鄒廣勝：《比較文化詩學(xué)十三講》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第2頁。
⑦（宋）邵雍：《觀物篇之五十三》，《邵雍全集》之叁《皇極經(jīng)世》下卷，郭彧、于天寶點校，上海：上海古籍出版社：2015年，第1150頁。
⑧同上書，1175頁。
原文發(fā)表于樂黛云、[法]李比雄主編《跨文化對話》，商務(wù)印書館，2023年第48輯，第67-74頁。