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董曉萍：歷史經(jīng)典中的民俗母題研究
觀點(diǎn)集萃
* 自上世紀(jì)80年代之后，國(guó)際民俗學(xué)界吸收巴赫金的理論，從民俗學(xué)的文本研究轉(zhuǎn)向文化研究。
* 進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，國(guó)際民俗學(xué)界吸收新馬克思主義學(xué)說(shuō)，在文化研究的基礎(chǔ)上，再轉(zhuǎn)向民俗的社會(huì)性、物質(zhì)性和宗教性研究，而所有轉(zhuǎn)向都在直面文本，加強(qiáng)了交叉學(xué)科研究和綜合性研究。
*中國(guó)富于歷史經(jīng)典和民俗母題，兩者都是國(guó)家整體文化的重要財(cái)富和民族驕傲，中國(guó)民俗學(xué)者可以通過(guò)這些研究對(duì)外提供中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。
摘要
當(dāng)下開展歷史經(jīng)典中的民俗母題研究，與當(dāng)代人文科學(xué)研究方法范式的變遷有關(guān)。自上世紀(jì)80年代之后，國(guó)際民俗學(xué)界吸收巴赫金的理論，從民俗學(xué)的文本研究轉(zhuǎn)向文化研究。進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，國(guó)際民俗學(xué)界吸收新馬克思主義學(xué)說(shuō)，在文化研究的基礎(chǔ)上，再轉(zhuǎn)向民俗的社會(huì)性、物質(zhì)性和宗教性研究，而所有轉(zhuǎn)向都在直面文本，加強(qiáng)了交叉學(xué)科研究和綜合性研究。在這些轉(zhuǎn)向中，經(jīng)典文獻(xiàn)中的民俗母題研究也成為熱點(diǎn)。事實(shí)上，中國(guó)富于歷史經(jīng)典和民俗母題，兩者都是國(guó)家整體文化的重要財(cái)富和民族驕傲，中國(guó)民俗學(xué)者可以通過(guò)這些研究對(duì)外提供中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。
關(guān)鍵詞
中國(guó)歷史經(jīng)典;民俗母題;故事類型;人文科學(xué)范式
[文章出處]北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2019年第5期。本微信版文章注釋從略，引用請(qǐng)據(jù)原文。
這項(xiàng)研究的定位，是研究歷史經(jīng)典中的民俗母題，這是一個(gè)在世界民俗學(xué)的發(fā)展過(guò)程中提出的普遍問(wèn)題，無(wú)論中外都會(huì)遇到。但在當(dāng)下重新提出此點(diǎn)，是因?yàn)樗殉蔀楫?dāng)代國(guó)際民俗學(xué)面臨的前沿難點(diǎn)問(wèn)題。它不是紙與口的媒介之爭(zhēng)，也不是書齋與田野的方法之較量，而是帶有對(duì)民俗學(xué)多元格局與統(tǒng)一模式之矛盾的根本性質(zhì)的思考。自20世紀(jì)60年代人文社科理論革命之后，又提出的這個(gè)問(wèn)題，還無(wú)疑具有新的顛覆性。今天我們已經(jīng)知道，民俗學(xué)是一個(gè)國(guó)家民族主體性文化的構(gòu)成之學(xué)，也是一門帶有現(xiàn)實(shí)意義的歷史之學(xué)。這不等于不吸收外來(lái)文化，但是吸收外來(lái)文化的目的是調(diào)整自我文化，而不會(huì)影響到自我主體性文化的構(gòu)成模式。中國(guó)是世界聞名的歷史文明古國(guó)，中國(guó)學(xué)者可以通過(guò)扎實(shí)而有分量的研究，在這場(chǎng)國(guó)際民俗學(xué)論爭(zhēng)中提供中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。
自20世紀(jì)80年代之后，國(guó)際民俗學(xué)界吸收巴赫金的理論，從民俗學(xué)的文本研究轉(zhuǎn)向文化研究。進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，國(guó)際民俗學(xué)界吸收新馬克思主義學(xué)說(shuō)，在文化研究的基礎(chǔ)上，再轉(zhuǎn)向民俗的社會(huì)性、物質(zhì)性和宗教性研究，而所有轉(zhuǎn)向都在直面文本。本文是在多年科研的基礎(chǔ)上，嘗試作出的一種回應(yīng)。
在西方學(xué)術(shù)界，自19世紀(jì)中葉至20世紀(jì)，對(duì)本項(xiàng)研究所涉及的“文獻(xiàn)與口頭”關(guān)系的解讀，似乎是無(wú)解的難題。由于民俗學(xué)的誕生曾被理解為是口頭傳統(tǒng)的緣分，加上芬蘭歷史地理學(xué)派的世界影響，西方同行對(duì)這個(gè)問(wèn)題爭(zhēng)論不休，其實(shí)他們偏愛口頭，也鐘愛文本，故而對(duì)兩者的關(guān)系評(píng)價(jià)搖擺不定。本文重點(diǎn)研究中國(guó)歷史經(jīng)典中的民俗母題，選擇在中國(guó)經(jīng)典中具有較大社會(huì)流行性的歷史名著，重點(diǎn)在尚有傳承線索的著作中確定研究個(gè)案，運(yùn)用獨(dú)具民俗學(xué)優(yōu)勢(shì)的故事類型法，適當(dāng)輔以田野作業(yè)，開展個(gè)案研究和整體研究，嘗試較為全面和較為深入地分析中國(guó)的文獻(xiàn)與口頭的關(guān)系。這種研究，從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，是一種歷史性的研究。它不評(píng)價(jià)歷史文獻(xiàn)的優(yōu)與劣，也不討論民俗學(xué)史的對(duì)與錯(cuò)，主要面向中國(guó)文獻(xiàn)與口頭資料都存量巨大又長(zhǎng)期互動(dòng)的歷史現(xiàn)象開展研究，預(yù)設(shè)目標(biāo)有以下三種。
中國(guó)歷史經(jīng)典浩如煙海，而歷史經(jīng)典中的名著具有廣泛的社會(huì)流行性，富藏民俗母題，長(zhǎng)期為上、中、下各層文化成員在不同程度上所接受和分享。在這項(xiàng)研究上，中國(guó)民俗學(xué)者所面臨的問(wèn)題，與相鄰學(xué)科有聯(lián)系，也有區(qū)別。中國(guó)民俗學(xué)界曾吸收外來(lái)觀點(diǎn)，用兩層文化觀去解釋歷史經(jīng)典中的民俗母題的關(guān)系，特別是肯定口頭傳統(tǒng)的優(yōu)越性，但未免顧此失彼，未能全面解釋自我文化中的歷史經(jīng)典與民俗母題相互依存的現(xiàn)象。上世紀(jì)末，鐘敬文提出中國(guó)民俗學(xué)派學(xué)說(shuō)中的三層文化觀，解決兩層文化觀帶來(lái)的弊病。本文的討論雖然限定在個(gè)案樣本的范圍內(nèi)，但已可通過(guò)研究揭示，我國(guó)歷史經(jīng)典的產(chǎn)生與流傳從未脫離口頭資源，口頭資源也不會(huì)獨(dú)立地出現(xiàn)，兩者的關(guān)系不是對(duì)立的，而是交互的。中國(guó)還有其他種類繁多的多民族、多地區(qū)的文化樣式，都需要彼此依靠，才能共生共進(jìn)。這樣一份燦爛而又獨(dú)特的自我文化財(cái)富，就擺在那里，就看中國(guó)民俗學(xué)者自己怎樣去認(rèn)識(shí)？中國(guó)民俗學(xué)者需要正確地解釋它和推介它，反過(guò)來(lái)也能提升中國(guó)民俗學(xué)者自己吸收前人創(chuàng)造的歷史遺產(chǎn)的能力，為研究中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化增添不一樣的理論貯存。
本文從民俗學(xué)的角度研究歷史經(jīng)典中的“民俗母題”，會(huì)大量涉及“故事類型”。“民俗母題”和“故事類型”兩個(gè)概念，含義交叉，又有所不同。一般說(shuō)，“民俗母題”的概念更寬泛，除了故事類型，還包括儀式、信仰、風(fēng)俗、史詩(shī)敘事和民間文獻(xiàn)等多元民俗文化現(xiàn)象，為“故事類型”所不具備，但“故事類型”還有方法論的意義，也為“民俗母題”所不及。在本項(xiàng)研究中使用它們，具體意義有三：第一，轉(zhuǎn)入民俗學(xué)的內(nèi)部研究。民歌不產(chǎn)生學(xué)派，故事產(chǎn)生學(xué)派，鐘敬文的中國(guó)民俗學(xué)派學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)就是對(duì)中國(guó)故事類型的編制與研究，本文的主要資料是歷史經(jīng)典，但在研究過(guò)程中，要把“故事類型”作為工具開展工作。第二，開展“民俗母題”的文化符號(hào)研究。中國(guó)歷史經(jīng)典對(duì)故事類型的使用，已有一套民俗命名，也有自我文化的解釋習(xí)慣，本次從民俗學(xué)專業(yè)的角度，通過(guò)編制故事類型，并開展田野調(diào)查和相關(guān)研究，提取民俗母題的文化符號(hào)，提升民俗學(xué)的理論層次。第三，開展交叉學(xué)科研究。中國(guó)歷史經(jīng)典與民俗母題的結(jié)構(gòu)方式，不可能單單依靠民俗學(xué)就能全面解釋，但使用“故事類型”能夠改變歷史經(jīng)典的敘事結(jié)構(gòu)，能對(duì)歷史經(jīng)典產(chǎn)生社會(huì)流行性起到關(guān)鍵作用，這是已經(jīng)發(fā)生的歷史現(xiàn)象，正是這種現(xiàn)象的存在，釀就了多學(xué)科參與歷史經(jīng)典中的故事研究的機(jī)緣。
在全球化的語(yǔ)境下，世界文明古國(guó)與其他廣泛分布的國(guó)家特色文化一樣，都在發(fā)生重構(gòu)，在這種情況下，需要考慮民俗學(xué)的內(nèi)部研究與交叉研究相結(jié)合的目標(biāo)是什么？仍以中國(guó)歷史經(jīng)典與民俗母題雙構(gòu)的現(xiàn)象為例說(shuō)明：以往古典文學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)和考古學(xué)等，也都涉及故事或民俗做研究，但產(chǎn)生的結(jié)果卻是兩種：1）故事資料多，但并沒(méi)有提出民俗學(xué)的獨(dú)立問(wèn)題，反而民俗學(xué)的研究成果成為其他學(xué)科的補(bǔ)充；2）分析故事的話題多，但由于使用不同學(xué)科的理論和方法做解釋，所產(chǎn)生的研究話語(yǔ)和學(xué)術(shù)成果也是分散的，并不能直接解決民俗學(xué)的問(wèn)題。本項(xiàng)研究需要提高民俗學(xué)話語(yǔ)能力，但如何解決民俗學(xué)作為單一學(xué)科解決不了的問(wèn)題？從我們這幾年的研究過(guò)程看，在分析中國(guó)歷史經(jīng)典與民俗母題雙構(gòu)的現(xiàn)象上，比較合適的作法，是從一開始就提出這種內(nèi)外研究的明確問(wèn)題，并采用適用的研究方法。中國(guó)大量故事雖已進(jìn)入歷史經(jīng)典，但不管它們是內(nèi)生的，還是外來(lái)的，都需要依靠自我文化的共有基因去解釋，還要依靠自我文化與他者文化交流的文獻(xiàn)作考察，因此要自始至終將文獻(xiàn)與口頭結(jié)合來(lái)考察。在缺乏歷史經(jīng)典文獻(xiàn)的國(guó)家就很難開展這類研究。在曾經(jīng)常年遭受外來(lái)侵略之地，也失去了形成連續(xù)歷史經(jīng)典的機(jī)會(huì)。相比之下，中國(guó)民俗學(xué)的歷史文獻(xiàn)資源是許多國(guó)際同行不具備的。我們應(yīng)該在前人創(chuàng)造的這種文獻(xiàn)與口頭并舉的文化結(jié)構(gòu)中，提取中國(guó)符號(hào)，促進(jìn)我國(guó)民俗學(xué)自主話語(yǔ)系統(tǒng)的建設(shè)。
長(zhǎng)期以來(lái)，海外漢學(xué)以中國(guó)歷史經(jīng)典和民俗作為認(rèn)識(shí)中國(guó)的開端，進(jìn)行東西方文化比較，形成了自己的問(wèn)題框架。他們的關(guān)注點(diǎn)有二，值得我們反思：第一，中國(guó)歷代思想家、政治家、史學(xué)家、文學(xué)家和古代科技史專家等，大都將故事寫入本民族史，或者寫入本行業(yè)史，使之成為自我整體歷史或局部歷史的一部分，形成一定程度的社會(huì)認(rèn)同。在社會(huì)治理上，也有中央與地方、政府與民間兩個(gè)系統(tǒng)的互動(dòng)，靈活地處理多元文化共存形成的問(wèn)題。這種敘事模式，曾在前現(xiàn)代化時(shí)期在世界各地廣泛存在，但現(xiàn)在惟有中國(guó)等極少數(shù)國(guó)家還將之保留下來(lái)，成為一種獨(dú)特資源。中國(guó)歷史經(jīng)典與民俗母題雙構(gòu)的傳承，正屬于這種優(yōu)秀資源，但在對(duì)它的價(jià)值闡述上，需要中國(guó)民俗學(xué)者自己發(fā)聲。第二，當(dāng)代有很多中國(guó)民俗代表作榮登聯(lián)合國(guó)教科文組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，陣勢(shì)不小，但還要中國(guó)人自己提升闡釋祖先遺產(chǎn)和講好中國(guó)故事的能力，對(duì)內(nèi)加強(qiáng)自我文化保護(hù)機(jī)制，對(duì)外展示和輸出中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，這樣才能達(dá)到申報(bào)“非遺”的目的。
當(dāng)代國(guó)際民俗學(xué)界提出過(guò)民俗學(xué)研究的一些重大問(wèn)題，其中比較突出的是文獻(xiàn)與口頭的關(guān)系。應(yīng)該說(shuō)，這是一個(gè)糾纏民俗學(xué)的既老且新的問(wèn)題。人們總有一個(gè)印象，即民俗學(xué)專司口頭傳統(tǒng)研究，然而民俗學(xué)又從來(lái)沒(méi)有脫離過(guò)歷史文獻(xiàn)，這是一對(duì)矛盾，但怎樣解決？這就涉及對(duì)民俗學(xué)傳統(tǒng)概念的更新與突破。20世紀(jì)六、七十年代，在中國(guó)和芬蘭，在不同治學(xué)傳統(tǒng)和理論軌跡下，鐘敬文與勞里·航克(Lauri Honko)都提出過(guò)這個(gè)問(wèn)題。鐘敬文撰寫了晚清民間文藝學(xué)史研究的系列論文，研究的對(duì)象正是習(xí)慣于使用歷史經(jīng)典又留意于故事的中國(guó)知識(shí)分子。在他們中間，有的是革命派，有的是改良派，也有的是將民俗表演予以文獻(xiàn)化的通俗作者。不無(wú)巧合的是，勞里·航克當(dāng)時(shí)也在研究芬蘭史詩(shī)《卡勒瓦拉》的文獻(xiàn)化過(guò)程，而在芬蘭這座世界民俗學(xué)的大本營(yíng)中，原本高標(biāo)的民俗學(xué)口頭理論與熱心歷史寫本的理論傾向又是相悖的。后來(lái)勞里·航克重走印歐文化圈，與印度人一起調(diào)查史詩(shī)，再次肯定了歷史經(jīng)典與民俗母題互動(dòng)發(fā)展的脈絡(luò)，他們兩人都關(guān)注這個(gè)問(wèn)題，是因?yàn)樗灤┯诿袼讓W(xué)多重主體性的學(xué)術(shù)史之中。
上世紀(jì)前半葉，俄羅斯學(xué)者在蘇聯(lián)時(shí)期，曾就史詩(shī)研究中的經(jīng)典文獻(xiàn)與故事的關(guān)系提出過(guò)尖銳的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)庸俗社會(huì)學(xué)占上風(fēng)，一些俄羅斯學(xué)者追求經(jīng)典文本的無(wú)產(chǎn)階級(jí)性，于是這場(chǎng)討論又變成搜集者改編民間作品的良機(jī)，學(xué)者根據(jù)改編的經(jīng)典，再為藝人量身定做，編寫故事，借以樹立“理想化”的藝人形象。當(dāng)然這類出版物后來(lái)引起了強(qiáng)烈的內(nèi)部批評(píng)，也引發(fā)了多學(xué)科的外部討論。
在美國(guó)，在20世紀(jì)30年代至90年代，也有一批了不起的學(xué)者站出來(lái)，研究歷史經(jīng)典與故事的關(guān)系。他們大都出身于哈佛大學(xué)，有深厚的古典學(xué)、人類學(xué)和語(yǔ)文學(xué)的功底，依靠歷史經(jīng)典作研究。但他們也因?yàn)檫^(guò)于熟悉經(jīng)典，反而對(duì)口頭傳統(tǒng)十分青睞。帕里—洛德師生二人（Miman Parry & Albert Lord）正是代表。20世紀(jì)70年代左右，另一位美國(guó)民俗學(xué)者道森(Richard M. Dorson)提出了“偽民俗”的概念，旨在抵制“人為”的民俗，但他在作這種限定的同時(shí)，也排除了人為加工的民俗文獻(xiàn)的價(jià)值。他認(rèn)為，故事的文獻(xiàn)化，發(fā)端于格林兄弟，是他們最早發(fā)現(xiàn)了故事的市場(chǎng)，提供了制造偽民俗的潛在機(jī)會(huì)。究竟有沒(méi)有偽民俗與純民俗的區(qū)別？道森此舉引來(lái)軒然大波，結(jié)果是歐美民俗學(xué)者發(fā)掘了更多的資料，不再這樣絕對(duì)地清算真、偽民俗的命題，也不再糾結(jié)于“文獻(xiàn)與口頭”的絕對(duì)邊界。道森的弟子阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)繼承老師的衣缽，但也有不一樣的看法。他認(rèn)為，凡是涉及歷史文獻(xiàn)的研究，都應(yīng)視為交叉學(xué)科研究，而不屬于民俗學(xué)的內(nèi)部研究。勞里·航克不同，他將歷史經(jīng)典研究視為民俗學(xué)內(nèi)部的研究，并提出“回歸文本”的號(hào)召。據(jù)他觀察，21世紀(jì)的國(guó)際民俗學(xué)已經(jīng)到了建設(shè)重建文本時(shí)候。本文根據(jù)中國(guó)實(shí)際，考察中國(guó)歷史經(jīng)典與民俗母題雙構(gòu)的研究，既不是勞里·航克的問(wèn)題，也不是阿蘭·鄧迪斯的思路。本文由故事類型切入，以內(nèi)部研究為主，開展內(nèi)外雙視角的民俗學(xué)研究，在當(dāng)今世界興起的多元文化研究思潮中，這是更高層次的內(nèi)部研究，在這個(gè)層次上，理解勞里·航克提出的走向“文獻(xiàn)與口頭”兩個(gè)中心的新命題，我們用同感，也可以借鑒。
本文的研究，根據(jù)研究的理念、定位和目標(biāo)，在理論結(jié)構(gòu)上分為三層：一是選擇歷史經(jīng)典名著個(gè)案，二是編制歷史經(jīng)典名著故事類型與研究，三是闡述經(jīng)典名著與民俗母題雙重結(jié)構(gòu)的原則與價(jià)值。三層結(jié)構(gòu)互補(bǔ)，形成整體理論。
第一層，選擇歷史經(jīng)典名著個(gè)案。此指在泛讀原典的基礎(chǔ)上，確定研究對(duì)象，建立可控資料系統(tǒng)。本次研究所選定的歷史經(jīng)典名著，指在改革開放后，在我國(guó)高?；謴?fù)建設(shè)人文社會(huì)科學(xué)的諸學(xué)科期間，在對(duì)外開放的氛圍中，在老一輩專家學(xué)者的帶領(lǐng)下，從民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、古典文學(xué)、東方文學(xué)、考古學(xué)和宗教學(xué)等多學(xué)科出發(fā)，對(duì)歷代典籍進(jìn)行點(diǎn)校、?？?、今譯，并已開展各自領(lǐng)域的專題研究，所出版的一批著作成果。例如，季羨林等譯《大唐西域記》，中華書局編輯出版的“中華經(jīng)典名著全本全注全譯叢書”等。從這批著作中，本文選擇3本名著，做民俗學(xué)的內(nèi)部研究，它們是：《列子》、《大唐西域記》和《荊楚歲時(shí)記》。此外，本文選擇4本名著，開展從民俗學(xué)的內(nèi)部研究出發(fā)的、民俗學(xué)與相鄰學(xué)科的交叉研究，它們是：《晏子春秋》、《淮南子》、《搜神記》和《水滸傳》。這批名著的歷史知名度高，社會(huì)流行性強(qiáng)，歷史經(jīng)典與民俗母題交織，思想內(nèi)容浩繁，不乏中外關(guān)注，復(fù)雜文本。本文的研究運(yùn)用鐘敬文、季羨林等前輩學(xué)者的研究成果，也借鑒國(guó)際同行的前沿研究著述，既做個(gè)案，也適當(dāng)討論中西民俗學(xué)交流的共享問(wèn)題。
第二層，編制歷史經(jīng)典名著故事類型與研究。此指為歷代名經(jīng)典名著編制故事類型，探索描述歷史經(jīng)典使用民俗母題的不同形態(tài)與敘事結(jié)構(gòu)，切入民俗學(xué)的內(nèi)部研究，同時(shí)注意對(duì)中國(guó)整體文化的觀照。季羨林和鐘敬文都對(duì)歷史經(jīng)典中的故事有專攻，季羨林使用明清筆記研究貓名故事，鐘敬文使用中日歷史經(jīng)典和口頭故事研究中日相似故事，均屬此類。但前人主要做縱向相似或相異性的研究，本文主要做橫向研究，如對(duì)《晏子春秋》和《水滸傳》的研究，通過(guò)編制故事類型，研究民俗母題，分析原著文本中的對(duì)話系統(tǒng)，而《晏子春秋》中的君臣對(duì)話從前很少被關(guān)注。《水滸傳》中的農(nóng)民起義群體對(duì)話，包括官民對(duì)話，明清兩代文人學(xué)士李贄、金圣嘆和施耐庵的對(duì)話等，歷史資源十分豐富，不過(guò)要進(jìn)入到文本內(nèi)部才看得見。看見什么？看見歷史經(jīng)典如何將故事類型解釋成不朽的條款，故事類型又怎樣改變了經(jīng)典名著的敘事結(jié)構(gòu)，兩者合力生成民俗母題。但以往的研究只盯著經(jīng)典本身，或者只看到故事類型，卻讓兩者不見面，聽不見兩者在說(shuō)話，這就讀不出中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)部層層交織的思想厚度和文化價(jià)值，也看不出兩者的歷史妙用。
第三層，闡述經(jīng)典名著與民俗母題雙構(gòu)的原則與價(jià)值。主要有四點(diǎn)：即歷史原則、對(duì)話原則、信仰原則和宇宙觀原則。
1.歷史原則。此指把故事當(dāng)作自我文化的整體歷史或局部歷史的一部分，并賦予社會(huì)認(rèn)同的張力，所產(chǎn)生的經(jīng)典名著與故事類型雙贏的效果。這種情況在先秦諸子著作中俯拾即是?！读凶印?、《山海經(jīng)》和《淮南子》都有這種傾向。歷史原則的研究，不是真實(shí)歷史的研究，但歷史原則存在于歷史之中，并以講史的方式講故事。它能對(duì)歷史人物、歷史事件和地方事物產(chǎn)生歷史意義，而這種歷史意義大于社會(huì)功能。這種研究屬于民俗學(xué)的內(nèi)部研究，也是一種內(nèi)部整體文化的思想性研究。
2.信仰原則。此指在未必理解為幻想，而是在一種信仰認(rèn)知的狀態(tài)下，所搜集和傳播的信仰故事，這種故事既被認(rèn)為是歷史上流傳下來(lái)的地方史，也與祭祀儀式和日?；顒?dòng)結(jié)合在一起發(fā)揮作用，如玄奘在《大唐西域記》中敘述的西域故事。中國(guó)不是宗教國(guó)家，這里所說(shuō)的信仰原則，具有我國(guó)歷史以來(lái)的社會(huì)生活模式與文化傳統(tǒng)信仰的統(tǒng)一性，故這種研究也屬于民俗學(xué)的內(nèi)部研究。當(dāng)然，中國(guó)也部分地接受了外來(lái)宗教的影響，如印度佛教的影響，那些受到外來(lái)影響的信仰故事，就不僅僅是中國(guó)社會(huì)生活模式和文化傳統(tǒng)中的故事，而且是解釋宗教概念和引導(dǎo)人生信仰行為的工具。這方面的研究，屬于從民俗學(xué)與其他學(xué)科交叉研究的范疇，如《搜神記》研究。
3.對(duì)話原則。此指通過(guò)提取歷史經(jīng)典名著中的對(duì)話系統(tǒng)，分析經(jīng)典名著與故事類型共同塑造的君臣角色、官民角色、朝野角色和江湖角色等群像角色，分析多元角色之間的對(duì)話，研究我國(guó)古代哲學(xué)、倫理制度、社會(huì)史和生活史的民俗話語(yǔ)線索，其實(shí)《晏子春秋》和《水滸傳》都有這種文本性質(zhì)。這類研究屬于民俗學(xué)的內(nèi)部研究，也屬于民俗學(xué)與社會(huì)學(xué)的交叉研究，有雙屬性質(zhì)。
4.宇宙觀原則。我國(guó)是一個(gè)長(zhǎng)期農(nóng)業(yè)國(guó)家，歷史經(jīng)典與民俗母題雙構(gòu)的一大特點(diǎn)，是攜帶中國(guó)農(nóng)業(yè)文明框架下的宇宙觀要素，包括天人合一觀、歲時(shí)知識(shí)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活觀，如《荊楚歲時(shí)記》。這種研究是民俗學(xué)的內(nèi)部研究，也屬于民俗學(xué)與農(nóng)學(xué)、文化史和中國(guó)科技史學(xué)的交叉研究。
歷史經(jīng)典是特定社會(huì)歷史條件下的產(chǎn)物，無(wú)論社會(huì)怎樣多元，歷史經(jīng)典與自我文化基因的聯(lián)系都不會(huì)改變。但故事類型不同，故事類型不是與特定社會(huì)模式直接掛鉤的必然現(xiàn)象，大都屬于幻想或想象的產(chǎn)物。將故事類型背后的自我社會(huì)模式與多元故事類型做綜合考察，是因?yàn)槿祟愑植荒苊撾x社會(huì)而生存，同時(shí)也不能離開故事而生存，這一現(xiàn)象歷久淘洗的結(jié)果就是民俗母題。中國(guó)歷史經(jīng)典與民俗母題的雙棲與傳承，給中國(guó)民俗學(xué)者研究提供了優(yōu)越的條件。西方歷史也給西方民俗學(xué)者創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，但西方民俗學(xué)與中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展路徑不同，結(jié)果也不一樣。以美國(guó)為例，美國(guó)的歷史讓美國(guó)民俗學(xué)者主要關(guān)注神話符號(hào)和性文化，他們也從民俗史料中獲得很多靈感，但現(xiàn)在已無(wú)法直接使用它們。中國(guó)民俗學(xué)者不同，中國(guó)歷史經(jīng)典與民俗母題的雙構(gòu)，依靠著講故事的民族習(xí)慣，始終維護(hù)故事類型的運(yùn)用和發(fā)展，從歷史上到延續(xù)今天，這恰恰是中國(guó)實(shí)際和中國(guó)特質(zhì)，中國(guó)民俗學(xué)者可以對(duì)此展開直接研究，這是其他國(guó)家和其他學(xué)科的研究都不能代替的。
歷史類，個(gè)案樣本是《列子》和《淮南子》。在我國(guó)歷史經(jīng)典中，這類著作與民俗母題雙構(gòu)的特點(diǎn)，是把故事類型當(dāng)作自我文化整體與局部歷史加以撰寫，先秦諸子都有這種傾向。
（一）《列子》
《列子》，8卷。同類著作還有《莊子》、《老子》和《荀子》等。這類歷史經(jīng)典中的古代思想是通過(guò)講故事的方式完成的。民俗學(xué)研究這類著作的問(wèn)題是，《列子·湯問(wèn)》中的歷史，是當(dāng)時(shí)作者觀念或當(dāng)時(shí)民俗觀念中的歷史，這種文本的歷史意義大于社會(huì)作用。書中記載的歷史是用數(shù)個(gè)故事穿起來(lái)的，包括樹洞生人的故事、會(huì)唱歌的骨頭的故事，以及東部大工匠魯班制造云梯的故事，與西部木匠偃師制造歌舞木人的故事，等等。這種故事的歷史影響延續(xù)至今，當(dāng)時(shí)的社會(huì)景象卻早已被忘記。
（二）《淮南子》
《淮南子》，21卷。在《淮南子》中，講故事就是講歷史。很多史實(shí)的出處即故事的出處，同時(shí)故事中的歷史也是作者觀念的體現(xiàn)。美國(guó)民俗學(xué)者曾提出，印第安人有對(duì)歷史與故事不加區(qū)分的觀念，但《淮南子》講歷史和故事還不止講三皇五帝、周武鄭王的歷史，還講天地自然、風(fēng)雨雷電、動(dòng)物植物、手工技藝、生老病死等各種問(wèn)題，比印第安人的情況更為復(fù)雜。《淮南子》與《山海經(jīng)》重復(fù)的地方很多，共同特點(diǎn)是天地自然、歷史與故事合為一體。民俗學(xué)研究這類著作重點(diǎn)關(guān)注以下問(wèn)題：
第一，歷史歷史經(jīng)典中的民俗母題故事的比重。為什么民俗學(xué)者會(huì)很輕松地將《列子》、《山海經(jīng)》和《淮南子》中的故事認(rèn)作口頭資料？因?yàn)樗鼈兣c后世流傳的口頭故事有相似處。那么沒(méi)有口頭資料的歷史經(jīng)典中的故事會(huì)是假的嗎？阿蘭鄧迪斯就曾提出過(guò)這個(gè)問(wèn)題。中國(guó)民俗學(xué)者也對(duì)此做過(guò)研究，鐘敬文對(duì)《列子》和《山海經(jīng)》故事的研究在上世紀(jì)30年代已經(jīng)發(fā)表，鐘敬文的結(jié)論是，沒(méi)有人能證明《山海經(jīng)》的怪誕人物和日月故事的來(lái)歷，但它們?cè)谥袊?guó)有廣泛的文化分布。
第二，民俗觀念中的歷史意義大于社會(huì)功能。我們統(tǒng)計(jì)鐘敬文主編《民間文學(xué)概論》中對(duì)歷史經(jīng)典中的故事的使用，其中，《山海經(jīng)》占37%；《淮南子》占13%，后面將要提到的《搜神記》占28%，從這3種經(jīng)典中選出的故事占78%。該著還使用了其他9種經(jīng)典著作，在數(shù)量上是前面3種經(jīng)典的3倍，但只是各選了1篇故事，僅占26%。出現(xiàn)這種差距，是因?yàn)榍?種歷史經(jīng)典吸收故事的比例是很高的?！睹耖g文學(xué)概論》僅使用《淮南子》的故事就有4篇，包括女媧補(bǔ)天、后羿射日、嫦娥奔月和神農(nóng)嘗百草，它們都是我國(guó)歷史經(jīng)典名著使用神話的主干，都在后世的歷史名著中繼續(xù)沿用，在現(xiàn)代社會(huì)中仍有流傳。
第三，經(jīng)典與故事類型雙構(gòu)的形式之所以能產(chǎn)生真實(shí)歷史的效果，是因?yàn)樵谶@種結(jié)構(gòu)中，故事現(xiàn)象（folktale phenomenon）、故事事實(shí)（folktale fact）和故事異文（folktale variation）被放在一起，三者在功能上具有等同性，于是就產(chǎn)生了歷史性的效果。西方民俗學(xué)也有這類問(wèn)題，也需要處理早期歷史與故事混合的資料。
第四，歷史經(jīng)典中的民俗母題不是對(duì)立物。19世紀(jì)中葉，文化進(jìn)化論流行，解決歷史經(jīng)典中的民俗母題的關(guān)系問(wèn)題變成解決識(shí)字與不識(shí)字的社會(huì)解放程度的問(wèn)題。19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，運(yùn)用歷史經(jīng)典中的民俗母題的概念，變成革命啟蒙主義傳播社會(huì)理想的渠道。我國(guó)在20世紀(jì)的五四運(yùn)動(dòng)中、延安時(shí)期和國(guó)統(tǒng)區(qū)的各種鄉(xiāng)村改造運(yùn)動(dòng)中，建立歷史經(jīng)典中的民俗母題的和諧關(guān)系，又成為革命人士、進(jìn)步學(xué)者與普通民眾之間一種新型人際關(guān)系，革命人士和進(jìn)步學(xué)者搜集口頭歌謠與故事，與普通民眾上“識(shí)字班”，正是這種關(guān)系的象征。
對(duì)話類，個(gè)案樣本是《晏子春秋》和《水滸傳》。在我國(guó)歷史經(jīng)典中，這類著作與民俗母題雙構(gòu)的特點(diǎn)，是塑造了可以面對(duì)面談話的君臣角色、官民角色、朝野角色和江湖角色，他們通過(guò)多重角色之間的對(duì)話，發(fā)出了“復(fù)調(diào)”聲音，揭示了故事中的社會(huì)制度、倫理觀念和日常生活。本部分的研究對(duì)象是兩個(gè)個(gè)案：《晏子春秋》和《水滸傳》。
（三）《晏子春秋》
《晏子春秋》，8卷。它的整體風(fēng)格都是在面對(duì)面地講故事。故事的種類是晏子對(duì)君王進(jìn)諫，晏子和君王對(duì)話，晏子與其他大夫的問(wèn)答。晏子通過(guò)對(duì)話，對(duì)齊景公直言進(jìn)諫和陳情勸說(shuō)，告訴齊景公如何注重禮儀、施行仁政、收攏民心，開展社會(huì)治理。斯蒂斯·湯普森(Stith Thompson)曾從他的研究角度認(rèn)為，故事是集體化思維，不是個(gè)人權(quán)力的產(chǎn)物，但《晏子春秋》這種經(jīng)典與故事類型的雙構(gòu)正是個(gè)人權(quán)力的產(chǎn)物，而不是民俗集體思維，但它卻讓經(jīng)典擁有了一種民俗意義上的、以編年方式得到改進(jìn)的、可以君臣協(xié)商的國(guó)家治理模式，這就是這種中國(guó)經(jīng)典名著故事的重要功能。如果晏子天天讓君王念經(jīng)典書本，君王不把他趕走才怪。近年熱播的電視連續(xù)劇《康熙王朝》中的康熙，少年時(shí)代厭惡死讀經(jīng)書，喜歡與民間才子面對(duì)面的對(duì)話，這種場(chǎng)景雖說(shuō)是文藝創(chuàng)作，但也有規(guī)律可言，否則這種不會(huì)至今被拿來(lái)直接利用?；仡^說(shuō)晏子，晏子的嘉言懿行，代表了當(dāng)時(shí)不斷增長(zhǎng)的儒家民本思想。齊景公聽晏子講故事，成為一種對(duì)禮治制度、對(duì)禮法的態(tài)度，以及對(duì)個(gè)體與群體禮儀規(guī)范的學(xué)習(xí)過(guò)程。故事向統(tǒng)治者告知，齊國(guó)只有這樣治理，才能取得社會(huì)的進(jìn)步，故事也由此改變了歷史敘事結(jié)構(gòu)。
（四）《水滸傳》
對(duì)《水滸傳》而言，可以有很多分類方法，但從本文的研究目標(biāo)來(lái)說(shuō)，它是中國(guó)對(duì)話體小說(shuō)的代表作。研究《水滸傳》的對(duì)話體特征有四層含義：首先，是施耐庵的小說(shuō)文本本身充滿了對(duì)話，包括官民之間，農(nóng)民起義者之間、草莽英雄之間與地方各色人等之間的對(duì)話。其次，是施耐庵的寫法引起了李贄和金圣嘆的點(diǎn)評(píng)，激發(fā)了金圣嘆與李贄的對(duì)話，以及此兩人與施耐庵的對(duì)話。一般說(shuō)，民俗學(xué)的對(duì)話研究是社會(huì)研究，但如果把經(jīng)典名著與民俗母題雙構(gòu)的形式作為一個(gè)整體進(jìn)行對(duì)話研究，就不僅僅是為了探尋社會(huì)史，還是要尋找經(jīng)典名著故事的社會(huì)流行史和故事傳播史。在這方面，民俗學(xué)的研究重點(diǎn)討論以下問(wèn)題：1）對(duì)話類經(jīng)典與故事類型雙構(gòu)的文本富有社會(huì)層級(jí)性。不同階層和不同角色的人群的對(duì)話，正是對(duì)不同階層和不同文化角色的研究工具。他們之間的關(guān)系，他們?cè)陉P(guān)系中的對(duì)話，都處于一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程中。對(duì)話者之間的接觸，可能是制度化的，也可能是隨機(jī)的。但是，在對(duì)話中發(fā)生的口頭文化和被觀察的文化，如施耐庵的話本式描繪和金圣嘆的點(diǎn)評(píng)，與正統(tǒng)制度下的一統(tǒng)文化相比，都要更為豐富。2）對(duì)話中的歷史經(jīng)典引述是回憶式的故事，或是以反觀方式組織歷史的故事信息，能夠喚起對(duì)話雙方的感動(dòng)。這時(shí)經(jīng)典名著與故事類型的雙構(gòu)，就是構(gòu)建自我文化關(guān)系，也是構(gòu)建超越歷史的社會(huì)認(rèn)同資源。3）在對(duì)話雙方簽訂某種契約時(shí)，或者是雙方共同參與表演時(shí)，如晏子與齊王都曾參與的飲酒禮儀表演，這時(shí)所形成的經(jīng)典文獻(xiàn)，或者所創(chuàng)造的現(xiàn)場(chǎng)故事，就是內(nèi)部文化的主體化過(guò)程，由此產(chǎn)生文化凝聚力。這些討論可以為研究歷史經(jīng)典名著的社會(huì)流行性提供一種思考的方向。
信仰類，個(gè)案對(duì)象是《搜神記》和《大唐西域記》。在我國(guó)歷史經(jīng)典中，這類著作與民俗母題雙構(gòu)的特點(diǎn)，主要考察在未必以為是宗教，而在一種信仰認(rèn)知的狀態(tài)下，所搜集到的和傳播的故事，以及相關(guān)祭祀儀式和日常信仰資料。
（五）《搜神記》
《搜神記》，干寶撰，20卷。這是一部信仰故事集，對(duì)文化傳統(tǒng)的信仰，儒釋道的信仰，與地方民俗信仰進(jìn)行混合敘事；然后對(duì)祭祀、占卜、巫術(shù)、法術(shù)等，做描述式的記載。自20世紀(jì)初的敦煌學(xué)興起后，《搜神記》在海外漢學(xué)研究中產(chǎn)生了一定的影響。但民俗學(xué)的角度介入《搜神記》的研究有坎坷的過(guò)程。
（六）《大唐西域記》
《大唐西域記》，12卷。這是中國(guó)佛教歷史經(jīng)典名著與故事類型結(jié)合的代表作，其特點(diǎn)有三：一是以作者行程見聞為主干的地理民俗故事集，二是以佛教思想為內(nèi)容的宗教故事集，三是以章回連環(huán)為串聯(lián)的套式故事集。民俗學(xué)研究信仰類經(jīng)典與故事雙構(gòu)的文本主要討論以下問(wèn)題。
第一，信仰類經(jīng)典名著與故事類型研究領(lǐng)域需要新開拓。鐘敬文主編《民間文學(xué)概論》對(duì)《搜神記》故事的引用占28%，這個(gè)比例是很高，其中有1個(gè)是世界故事類型（天鵝處女），還有1個(gè)與世界文化遺產(chǎn)有關(guān)（都江堰），其他如《李寄》進(jìn)入唐人詩(shī)歌小說(shuō)，還有《鑄劍》篇被魯迅的《故事新編》改編利用，都在我國(guó)古典文學(xué)和現(xiàn)代文學(xué)史上產(chǎn)生了重要影響，但民俗學(xué)者在該研究上進(jìn)展不大。
第二，信仰研究是中西學(xué)界所關(guān)注的共享問(wèn)題。本文關(guān)注的問(wèn)題有：①如何解釋故事類型與信仰的生態(tài)文化的關(guān)系。勞里.航克提出“有機(jī)變異”說(shuō)，指故事與信仰在二戰(zhàn)后解構(gòu)，他的意思是當(dāng)代人可以講故事，但未必相信故事中的信仰。當(dāng)代民俗學(xué)者要在全球化的語(yǔ)境中，恢復(fù)富有文化差異性的民俗文本，就要建立本土的“精神性文本。我們知道，要建立這種文本，就要求當(dāng)代人對(duì)傳統(tǒng)故事與傳統(tǒng)文化信仰有整體自覺意識(shí)。②重新評(píng)價(jià)體現(xiàn)故事與信仰關(guān)系的歷史名著，強(qiáng)調(diào)各國(guó)各民族保持自己的文化傳統(tǒng)。挪威民俗學(xué)者何坎·里德威格（H?kan Rydving）將時(shí)態(tài)分析理論應(yīng)用到故事與信仰的研究中。③開展跨學(xué)科、跨文化的比較研究。《大唐西域記》及其相關(guān)佛經(jīng)故事的研究，已具有廣泛的世界影響。本文通過(guò)民間文學(xué)與東方文學(xué)的跨學(xué)科研究加以推進(jìn)。
第三，關(guān)注信仰文化的發(fā)展趨勢(shì)。中國(guó)是非宗教國(guó)家，但不等于沒(méi)有信仰文化，在網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代，信仰文化與媒介文化、信息文化混合傳承，擴(kuò)大了傳播的范圍。民俗學(xué)者介入這項(xiàng)研究要調(diào)整自己的視野。
宇宙觀類，個(gè)案對(duì)象是《荊楚歲時(shí)記》。在我國(guó)歷史經(jīng)典中，這類著作與民俗母題雙構(gòu)的特點(diǎn)，是呈現(xiàn)中國(guó)長(zhǎng)期農(nóng)業(yè)文明中形成的天人合一宇宙觀、歲時(shí)知識(shí)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活觀念的綜合系統(tǒng)，本次研究的個(gè)案是《荊楚歲時(shí)記》。
（七）《荊楚歲時(shí)記》
該著以12個(gè)月為序撰寫成書。對(duì)它的故事類型編寫和民俗學(xué)研究，要解決一個(gè)問(wèn)題，即從前對(duì)它的研究是將民俗學(xué)研究與故事類型研究分開做的，但并不符合原著的敘事結(jié)構(gòu)。本文的個(gè)案研究改變?cè)械淖龇?，重新按原著的體例開展工作，主要做了兩種工作：一是將月令民俗與月令故事資料合并為一個(gè)整體，編定目錄大綱；二是對(duì)原著進(jìn)行故事類型的編制與研究。民俗學(xué)研究這類文本的問(wèn)題是：19世紀(jì)以來(lái)，受到文化進(jìn)化論的影響，主要是受到弗雷澤、弗洛伊德的影響，民俗學(xué)者主要關(guān)注歲時(shí)民俗，有時(shí)也把歲時(shí)民俗看成是神話。本個(gè)案研究的差別在于以下幾點(diǎn)：
第一，在中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，在農(nóng)業(yè)社會(huì)的宇宙觀框架內(nèi)所形成的民俗，有不同的分類，包括歲時(shí)民俗、儀禮民俗、節(jié)日民俗和日歷民俗等不同情況，需要區(qū)分，再做分類研究。
第二，在現(xiàn)代化時(shí)期，記載宇宙觀知識(shí)的歷史經(jīng)典和故事類型正在成為衰落的民俗現(xiàn)象。
第三，宇宙觀類文本引用的故事、歌謠和諺語(yǔ)等，在其作品中出現(xiàn)的，是作者信息；在作品后面出現(xiàn)的，是社會(huì)信息或社會(huì)變遷信息。
第四，歲時(shí)經(jīng)典名著與故事類型雙構(gòu)有三重意義：一是歲時(shí)知識(shí)的意義，二是民俗知識(shí)的意義，三是故事的意義，這種文本傳遞歷史文化要素，也有社會(huì)功能。
本項(xiàng)研究有許多難點(diǎn)需要解決，主要有二。一是從民俗母題研究歷史經(jīng)典的要點(diǎn)。15年前，我提出了“文獻(xiàn)民俗志”的概念，但那時(shí)是針對(duì)處理田野口頭資料提出的，至于如何從民俗學(xué)的角度研究歷史文獻(xiàn)中的民俗記載，還沒(méi)有找到可行的途徑。更早的時(shí)候，在20世紀(jì)90年代，我跟隨鐘敬文先生組織編寫《民俗學(xué)概論》，鐘先生安排我撰寫第十四章《中國(guó)民俗學(xué)史略》，這次涉及了中國(guó)歷代名著中的民俗文獻(xiàn)，以及民俗學(xué)、古典文學(xué)、歷史學(xué)等在各自研究中使用民俗資料所形成的專書，但如何從民俗學(xué)自身的基本問(wèn)題出發(fā)建立問(wèn)題框架，當(dāng)時(shí)還沒(méi)有這個(gè)條件。然而形勢(shì)變化之快出人意料，今天的世界網(wǎng)絡(luò)信息普及，跨學(xué)科、跨文語(yǔ)言研究已成常態(tài)，民俗翻譯著作以驚人的速度增加，口頭民俗礙于口語(yǔ)的屏障反而變成本地人的演義，重讀歷史經(jīng)典又成了深度文化需求?，F(xiàn)在就要求民俗學(xué)者提升學(xué)術(shù)能力，開展符合本國(guó)社會(huì)歷史條件的內(nèi)部研究。二是以故事類型為工具的方法。歷史經(jīng)典中的故事記載未必都是口頭的，也有的是文本流傳，還有的是文本口傳，對(duì)此，我們不能局限在傳統(tǒng)民俗學(xué)之中不理不睬。還有，故事類型法不是萬(wàn)能的，人文科學(xué)研究方法范式的變遷告訴我們，要格外關(guān)注民俗母題的多元化大循環(huán)現(xiàn)象，并開展交叉學(xué)科研究。
1 鐘敬文《晚清時(shí)期民間文藝學(xué)史試探》等系列論文。鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》（上），上海：上海文藝出版社，1982年版，第195-353頁(yè)。
2 Lauri Honko，Back to Basics, in Folklore Fellows Network 16, Helsinki:Finland, 1998, P1.
3 Albert Baiburin, Introduction Remarks,in St.Peterburg,Peter,the Great Museum of Authropology and Ethnography,Russian Academy of Science, 2006, P11-19.
4 Eric Laursen,Topic Voices,in The Villain from Eary Sovied Literature to Socialist Realism,Chicago: Northwestern University Press, 2013.
5 [美]約翰·邁爾斯.弗里(John Miles Foley)《口頭詩(shī)學(xué)：帕里—洛德理論》，朝戈金譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年版。另見，[美]阿爾伯特·貝茨·洛德(Albert B.llord)：《故事的歌手》，尹虎彬譯，北京：中華書局，2004年版。
6 Richard M. Dorson,America Folklore and the Historian, Chicago:The University of S Press,1971，P26.
7 Alan Dundes, The devolutionary Premise in Folklore Theory, 1967.
8 Hans-J?ka Uther, The Type’s of International Folktales:A Classification and Bibliography,Helsinki:Part I, 2004.
9 Lauri Honko，Back to Basics, in Folklore Fellows Network 16, Helsinki:Finland,1998,P1.他提倡重回文本的原文是:“My own definition? Probably “textual ethnography.”
10 玄奘、辯機(jī)：《大唐西域記》（全兩冊(cè)），季羨林等校注，北京：中華書局，2000年版。
11 “中華經(jīng)典名著全本全注全譯叢書”,由中華書局2011年以來(lái)陸續(xù)出版。這套叢書將歷史經(jīng)典原文、注釋與白話翻譯結(jié)合，適合研究生教學(xué)使用。本項(xiàng)研究的研究還涉及《論語(yǔ)》、《孟子》、《列子》、《晏子春秋》和《大唐西域記》等，還參考了其他版本的著作，但主要使用中華書局版。
鐘敬文:《民俗學(xué)與古典文學(xué)──答<文史知識(shí)>編輯部同志訪問(wèn)的談話記錄》，《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：首都師范大學(xué)出版社，1994年版，第591頁(yè)。季羨林:《“貓名”寓言的演變》，季羨林:《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年版，第72-77頁(yè)。
12 Richard M. Dorson, America Folklore and the Historian, Chicago: The University of Chicago Press, 1971，P28.
13 Peter Berger and Frank Heidemann ed. The Modern Anthropology of India, 2013.
14 鐘敬文對(duì)《列子》故事和《山海經(jīng)》的研究，參見鐘敬文：《中國(guó)的水災(zāi)傳說(shuō)》，《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海：上海文藝出版社，1985年版，第163-166、169-170頁(yè)。鐘敬文：《我國(guó)古代民眾的醫(yī)藥學(xué)知識(shí)——<山海經(jīng)之文化史的研究>中的一章》、鐘敬文《我國(guó)古代民眾的醫(yī)藥學(xué)知識(shí)——<山海經(jīng)之文化史的研究>中的一章》收入鐘敬文：《鐘敬文文集·民俗學(xué)卷》，連樹聲編，合肥：安徽教育出版社，1999年版，第191—211、612頁(yè)。
15 鐘敬文主編：《民間文學(xué)作品選（第二版）》，北京：高等教育出版社，2010年版，第3、5、7、8頁(yè)。
16 Lauri Honko, 1991. The folklore process_in Pekka Hakamies & Anneli Hanko, ed.
Theoretical Milestones:Selected writing of Lauri Honko,FFC304.Helsiinki:Acdemic Science of Finland,,2013，P38.
17 Stith Thompson,The Folktale,FFC, 102, 1946, pp 421
18 Lauri Honko,1991. The folklore process_in Pekka Hakamies & Anneli Hanko, ed.
Theoretical Milestones:Selected writing of Lauri Honko, FFC304.Helsiinki:Acdemic Science of Finland,, 2013，P29-30。
19 Alan Dundes,The devolutionary Premise in Folklore Theory,1967.
20 R.Chenna Reddy & M.Saret Babn,Phycho-Cultural Analysis of Folklore(in Memory of Professor Alan Dundes(Volume I-II), Balali offset Delhi,2018.
21 Lauri Honko,1991.The folklore process， in Pekka Hakamies & Anneli Hanko,ed.
Theoretical Milestones:Selected writing of Lauri Honko,FFC304.Helsiinki,Acdemic Science of Finland,2013，P69.
22 R.Chenna Reddy & M.Saret Babn,Phycho Cultural Analysis of Folklore(in Memory of Professor Alan Dundes(Volume I-II),Balali offset Delhi,2018，P7.
23 玄奘、辯機(jī)：《大唐西域記》，季羨林等校注，北京：中華書局，2000年版，第102-120頁(yè)。另見玄奘：《大唐西域記》，季羨林、張廣達(dá)、李錚、謝方、蔣忠新、王邦維、楊廷福今譯，西安：陜西人民出版社，2008年版，第131-132頁(yè)。
24 Alan Dundes, Folklore Matters, The University of Tennessee Press,1989,P1.
25 董曉萍：《田野民俗志》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2003年版，第8頁(yè)。
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